Prawosławny monaster Św. Cyryla i Metodego

http://monasterujkowice.pl/books.php?b=16&c=2
Monaster w Ujkowicach » Wydawnictwa » Nihilizm
okładka książkiNihilizm

Nihilizm

Autor: O. Seraphim Rose
Język: polski
Format: A5

II. Etapy dialektyki nihilizmu

Mentalność nihilizmu wraz z leżącym u jego podstaw celem jest jedna; jednak mental-ność ta przejawia się w tak wielu różnorodnych zjawiskach, jak natury ludzi, którzy ją posia-dają. Jedna praprzyczyna, którą jest nihilizm, jest w ten sposób aktywnie obecna równocze-śnie na wielu frontach, co wrogów tej ideologii wprawia w zakłopotanie, i skutecznie dez-orientuje. Jednak dla uważnego obserwatora zjawisko nihilizmu redukuje się do trzech czy czterech zasadniczych typów, a te kilka podstawowych typów w zależności od stopnia wystę-powania tworzą różne fazy procesu, który może być nazwany dialektyką nihilizmu. Jeden przejaw nihilizmu zaprzecza następnemu, nie po to, aby go skutecznie zwalczyć, ale aby prze-jąć jego błędy do własnego programu i poprowadzić ludzkość o jeden krok dalej w stronę otchłani, która jest końcem wszystkich nihilizmów. Argumenty każdego etapu z pewnością są często skuteczne w wykazywaniu pewnych oczywistych braków w poprzednim lub następ-nym etapie; jednak żaden krytycyzm nie jest na tyle radykalny, aby wskazać wspólne błędy występujących we wszystkich postaciach częściowych prawd, które niewątpliwie są obecne we wszystkich formach nihilizmu. Jest to wyłącznie taktyka mająca na celu sprzedanie lu-dziom wielkiego kłamstwa, które leży u podstaw ich wszystkich.

Etapy nihilizmu, które postaramy się opisać na następnych stronach, nie powinny być ro-zumiane wyłącznie jako postęp chronologiczny, mimo że w najwęższym rozumieniu są w rzeczywistości rodzajem kroniki rozwoju mentalności nihilistycznej od czasów upadku nihili-stycznego eksperymentu rewolucji francuskiej, aż do powstania i upadku ostatniego i najbar-dziej dosadnego przejawu rewolucji – narodowego socjalizmu. A zatem okres dwóch dekad przed i dwóch po połowie XIX stulecia wydaje się być szczytem wpływów i rozwoju liberali-zmu, a J. S. Mill to typowy liberał; wiek realizmu obejmuje mniej więcej drugą połowę stule-cia i jest reprezentowany z jednej strony przez myślicieli socjalistycznych, z drugiej przez filozofów i popularyzatorów (może powinniśmy raczej stwierdzić "eksploatatorów") nauki; witalizm w formach symbolizmu, okultyzmu, ekspresjonizmu artystycznego i różnych ewolu-cjonizmów i "mistycznych" filozofii, to najbardziej znaczące prądy intelektualne obecne przez pół wieku po około 1875 roku; a nihilizm destrukcyjny, mimo że jego korzenie sięgają głęboko w poprzednie stulecie, daje główne rozstrzygnięcia, w sferze publicznej jak i w wielu tajnych kręgach, przez cały wiek i ćwierć rozwoju nihilizmu z okresem spotęgowanej de-strukcji w latach 1914-45.

Zauważymy, że te okresy pokrywają się, gdyż nihilizm dojrzewa w różnym stopniu w różnych narodach i w różnych osobnikach; to pokrywanie się jest w rzeczywistości dużo większe niż mogłoby to wynikać z naszego prostego schematu, tak bardzo, że możemy zna-leźć reprezentantów każdego etapu w każdym okresie, a wszyscy oni istnieją jednocześnie nawet dzisiaj. To, co jest prawdą dla historycznych okresów, jest prawdą również dla po-szczególnych osób; nie ma czegoś takiego jak "czysty" nihilizm w jakimś etapie, każde do-minujące uosobienie nihilizmu będzie kombinacją przynajmniej dwóch etapów.

Co więcej, jeśli wiek po rewolucji francuskiej jest pierwszym, w którym nihilizm odegrał główną rolę, każdy jego etap był obecny już wcześniej. Na przykład liberalizm bezpośrednio jest pochodną humanizmu z czasów Renesansu; realizm był ważnym aspektem Reformacji, jak również francuskiego Oświecenia; rodzaj witalizmu pojawił się w okultyzmie czasów Renesansu i Oświecenia, a później w Romantyzmie; a nihilizm destrukcyjny, chociaż nigdy nie objawił się tak wyraźnie jak w ostatnim stuleciu, istniał w postaci pokus pewnych skraj-nych myślicieli przez cały wiek nowożytny.

Z tymi wszystkimi zastrzeżeniami można ten nasz schemat zaakceptować jako pewne przybliżenie bezsprzecznego procesu historycznego i psychologicznego. Zacznijmy nasze rozważania poszczególnych etapów tego procesu, dialektyki nihilizmu, próbując ocenić je w czystym świetle prawdy nauki prawosławia, którą – jak sądzimy – chcą one zaćmić i jej za-przeczyć. W tej części spróbujemy jedynie opisać etapy, aby wykazać zgodnie z definicją nihilizmu, którą przytoczyliśmy, w jakim zakresie można je zaliczyć do nihilizmu.

1. Liberalizm

Zaznaczmy na początku, że liberalizm, który opiszemy na tych stronach, nie jest otwar-tym i jawnym nihilizmem; jest raczej pasywnym nihilizmem, lub jeszcze lepiej, neutralnym lęgowiskiem bardziej zaawansowanych form nihilizmu. Ci, którzy przeczytali nasze wcze-śniejsze rozważania dotyczące niemożliwości istnienia duchowej czy intelektualnej "neutral-ności" na tym świecie, zrozumieją natychmiast dlaczego zaklasyfikowaliśmy ten punkt wi-dzenia jako nihilistyczny, chociaż sam w sobie bezpośrednio nie był odpowiedzialny za żaden zdecydowany fenomen nihilizmu, był jednak niezbędnym warunkiem początkowym jego po-wstania. Podjęta przez liberalizm nieudolna obrona dziedzictwa, w które nigdy tak naprawdę nie wierzył, była jednym z najbardziej poważnych przyczyn pojawienia się czystego nihili-zmu.

Cywilizacja liberalnego humanizmu, która w Europie zachodniej była ostatnią formą sta-rego porządku, który został skutecznie zniszczony przez wielką wojnę i rewolucje w drugiej dekadzie XX wieku, a która wciąż istnieje, jednak w bardziej osłabionej formie "demokracji" wolnego świata, może być najlepiej scharakteryzowana przez swoje podejście do prawdy. Nie jest to podejście otwartej wrogości czy nawet zamierzonej obojętności, gdyż uczciwi apolo-geci bezsprzecznie mieli prawdziwy szacunek dla czegoś, co uważali za prawdę; jest to raczej podejście w którym prawda, pomimo pewnych pozorów, już nie jest w centrum zaintereso-wania. Prawda, w którą wierzy liberalizm (z wyjątkiem faktów naukowych) to nie duchowa czy intelektualna obiegowa moneta, ale próżny i bezpłodny kapitał pozostawiony przez po-przedni wiek. Liberał wciąż mówi, przynajmniej przy oficjalnych okazjach, o "wiecznej prawdzie", o "wierze", o "ludzkiej godności", o "wielkim ludzkim powołaniu" i jego "nie-zwyciężonym duchu", nawet o "cywilizacji chrześcijańskiej"; ale jest całkiem oczywiste, że te słowa nie znaczą tego, co znaczyły kiedyś. Żaden liberał nie traktuje ich poważnie, są one w rzeczywistości metaforami, ozdobnikami językowymi, które mają wywołać nie intelektual-ną, a emocjonalną reakcję, reakcję w wielkiej mierze uwarunkowaną przez ich częste używa-nie, z towarzyszącą im pamięcią o czasach, kiedy takie słowa miały wielkie i poważne zna-czenie.

Nikt, kto obecnie szczyci się swoim "wyrafinowaniem" i "wyrobieniem", czy to w insty-tucjach akademickich, w rządzie, w nauce, w kręgach intelektualistów, humanistów, nikt kto twierdzi, że idzie z duchem czasu – nie wierzy w prawdę absolutną, a jeszcze dokładniej, w Prawdę chrześcijańską. Pozostał jeszcze sam termin, podobnie jak nazwy innych prawd, które ludzie kiedyś uważali za absolutne, i nikt z pozycji autorytetu, lub pod jego wpływem, nie zawaha się przed ich używaniem, nawet kiedy jest świadomy, że ich znaczenie zmieniło się. Prawda jednym słowem została "zreinterpretowana"; stara forma została opróżniona i dano jej nową, quasi-nihilistyczną treść. Można to łatwo zauważyć już po krótkim spojrzeniu na kilka głównych obszarów, gdzie dokonano "reinterpretacji" prawdy.

W porządku teologii pierwszą Prawdą jest oczywiście Bóg. Wszechmocny i wszechobec-ny Stwórca wszystkiego, objawiony przez wiarę oraz w doświadczeniu wiernych (nie sprze-ciwiając się rozumowi tych, którzy nie zaprzeczają wierze), Bóg jest ostatecznym kresem całego stworzenia, a On sam, w przeciwieństwie do stworzenia, jest sam dla siebie celem i kresem; całe stworzenie pozostaje w związku i zależności od Niego, który sam nie zależy od niczego, co byłoby na zewnętrz Niego; stworzył On świat, który mógł żyć w Jego szczęściu, i wszystko na tym świecie jest ukierunkowane na ten cel, który jednak ludzie mogą utracić po-przez niewłaściwe używanie swojej wolności.

Współczesna mentalność nie toleruje już takiego Boga. Jest On zarówno zbyt bliski – zbyt "osobowy", nawet za bardzo "ludzki" – a jednocześnie zbyt absolutny i zbyt bezkom-promisowy w swoich wymaganiach względem nas; daje się poznać wyłącznie przez pokorną wiarę, co bardzo razi dumną współczesną inteligencję. Współczesny człowiek potrzebuje "nowego boga", boga wiernie ukształtowanego na modłę najważniejszych współczesnych zainteresowań, takich jak nauka i biznes; w rzeczywistości jednym z ważniejszych wyzwań współczesnej myśli było postaranie się o takiego boga. Ta intencja wyraźna jest już u Karte-zjusza, urzeczywistniła się w pełni w deizmie epoki Oświecenia, a została doprowadzona do swojego kresu w niemieckim idealizmie: nowy bóg nie jest Bytem ale ideą, która nie objawia się przez wiarę i pokorę, ale jest skonstruowana przez dumny umysł, który wciąż odczuwa potrzebę "wyjaśniania", ale zatracił zupełnie pragnienie zbawienia. Jest to martwy bóg filozo-fów, którzy potrzebują jedynie "praprzyczyny" aby wykończyć swoje systemy myślowe, jak również "pewnych siebie myślicieli" oraz innych religijnych sofistów, którzy wymyślają boga ponieważ go "potrzebują", by potem móc używać go według własnego uznania. Czy to "de-istyczny", czy "idealistyczny", czy to wymyślony przez zwolenników panteizmu lub imma-nentyzmu, wszyscy bogowie współczesności są tej samej konstrukcji myślowej, uformowanej przez dusze obumarłe, gdyż utraciły wiarę w prawdziwego Boga.

Argumenty ateistów przeciwko takiemu bogowi są nie tyle nieodparte, co zupełnie nietra-fione i nieistotne; gdyż taki bóg jest w rzeczywistości tym samym, co zupełny brak boga. Całkiem nie interesuje się on człowiekiem, jest niezdolny do działania w świecie (oprócz in-spirowania światowego "optymizmu"), jest znacznie słabszy od człowieka, który go wymy-ślił. Zbyteczne jest dowodzić, że na takiej podstawie nie można zbudować nic pewnego; daje to tylko dobry pretekst liberałom, którzy zazwyczaj głoszą wiarę w bóstwo, ale w rzeczywi-stości budują swój światopogląd na bardziej oczywistym, choć z pewnością zupełnie nietrwa-łym fundamencie, na człowieku. Ateizm nihilistyczny jest poglądem, który był ukryty i stale obecny w zawoalowanej formie w tezach liberalizmu.

Etyczne implikacje wiary w tego rodzaju boga są dokładnie te same, co wynikające z ate-izmu; ta wewnętrzna zgodność jednak znowu jest zamaskowana pod mgłą metafory. W po-rządku chrześcijańskim cała działalność naszego życia oceniana jest i osądzana w świetle życia przyszłego świata, życia bez śmierci, które nie będzie miało końca. Niewierzący nie ma pojęcia, co to życie oznacza dla wierzących chrześcijan; gdyż większość ludzi obecnie uważa życie przyszłe, podobnie jak i samego Boga, za ideę, którą można bardzo łatwo, bez więk-szych ceregieli, odrzucić albo przyjąć. Dla prawdziwych chrześcijan przyszłe życie oznacza niepojętą radość, która przewyższa wszelką radość, którą można poznać w tym życiu przez zjednoczenie z Bogiem w modlitwie, podczas Liturgii, w sakramentach; ponieważ wtedy Bóg będzie wszystkim we wszystkich, już nie będzie można odpaść od tej radości, która będzie rzeczywiście nieskończenie wielka. Dla wierzących ten przedsmak wiecznego życia jest wiel-ką pociechą. Wierzący we współczesnego boga, nie posiadając takiego przeświadczenia i nie mając pojęcia o chrześcijańskiej radości, nie może wierzyć w przyszłe życie w ten sam spo-sób; tak naprawdę, gdyby tylko był uczciwy, musiałby przyznać, że zupełnie nie może w to uwierzyć.

Istnieją dwie główne formy takiej niewiary, które uchodzą za zapatrywania liberalizmu: protestantyzm i humanizm. Pogląd liberalnego protestanta na przyszłe życie, dzielony niestety przez zwiększającą się stale liczbę katolików i nawet prawosławnych, podobnie do jego po-glądów na wszystko inne, co odnosi się do świata duchowego, jest minimalnym wyznaniem wiary, które maskuje jego rzeczywistą niewiarę. W rozpowszechnionej wersji życie przyszłe będzie niewyraźnym światem duchów, miejscem "zasłużonego odpoczynku" po trudach tego życia. Nikt nie posiada wyraźnej idei tego świata, gdyż nie odnosi się on do żadnej rzeczywi-stości; jest to raczej projekcja emocjonalna, otucha dla tych, którzy raczej nie chcą stawić czoła swojemu faktycznemu brakowi wiary.

Takie "niebo" jest owocem połączenia terminologii chrześcijańskiej z typowo świato-wym pojmowaniem; nie jest to zaskoczeniem dla kogoś, kto dobrze wie, że kompromis mię-dzy tak krańcowymi kategoriami jest niemożliwy; ani prawdziwy prawosławny, ani konse-kwentny nihilista nie da się zwieść. Ale kompromis humanizmu jest nawet jeszcze mniej przekonujący. Nie ma już tutaj nawet najmniejszego udawania, że idea odpowiada rzeczywi-stości; wszystko stało się metaforą i retoryką. Humanista już dłużej nie mówi o niebie, przy-najmniej nie na serio; jednak pozwala sobie na mówienie o "wieczności" najchętniej w formie dobrze brzmiących figur retorycznych: "wiecznych prawd" czy "wiecznego ducha ludzkie-go". Ktoś mógłby słusznie zapytać, czy to słowo ma w ogóle jeszcze jakieś znaczenie w tych zwrotach. W stoicyzmie humanistycznym "wieczność" została zredukowana do treści tak wąskiej i wątłej, że była praktycznie nierozróżnialna od materialistycznego i deterministycz-nego nihilizmu, który próbuje – kierując się swoją wewnętrzną logiką – zniszczyć całkiem pojęcie wieczności.

W każdym razie w tym liberalnym "chrześcijaństwie", lub w jeszcze bardziej liberalnym humanizmie, niemożność wiary w życie wieczne zakorzeniona jest w tym samym fakcie: wie-rzą oni wyłącznie w ten świat, nie mają ani doświadczenia, ani wiedzy, ani wiary w świat inny, a przede wszystkim wierzą oni w "boga", który nie jest na tyle potężny, aby powstać z martwych i móc wskrzesić innych.

Schowany za swoja retoryką wyrafinowany protestant lub humanista jest całkiem świa-domy, że w jego wszechświecie brakuje miejsca na Niebo, jak również na wieczność; ich całkowicie liberalna wrażliwość wciąż nie patrzy na transcendentne, ale na immanentne źró-dło swoich doktryn etycznych, a ich błyskotliwa inteligencja jest nawet zdolna do odwrócenia tego faute de mieux na swoją korzyść. Według nich jest zarówno "realizmem" jak i "odwagą" aby żyć w ten sposób, bez nadziei na wieczne szczęście, również bez lęku przed wieczną ka-rą; dla kogoś, kto wyznaje liberalne poglądy nie jest konieczna wiara w Niebo i piekło, aby wieść "dobre i uczciwe życie" na tym świecie. Taka jest kompletna ślepota mentalności libe-ralnej na znaczenie i rozumienie śmierci.

Liberałowie wierzą, że nawet jeżeli nie ma nieśmiertelności to wciąż można prowadzić życie ucywilizowane; ale "jeżeli nie ma nieśmiertelności" – według głęboko logicznego wniosku Jana Karamazowa z powieści Dostojewskiego – "wszystko jest dozwolone". Sto-icyzm humanistyczny jest dopuszczalny dla pewnych osobników w pewnym czasie: aż do chwili, gdy pełnia konsekwencji zaprzeczenia nieśmiertelności nie powali kogoś na ziemię. Liberałowie żyją w raju głupców, który musi runąć przed prawdą rzeczy. Jeżeli śmierć we-dług wierzeń liberałów i nihilistów jest zagładą indywidualnego bytu, w takim razie świat ze wszystkim co go wypełnia, miłością, dobrocią, świętością, ze wszystkim, jest niczym; nic z tego, co człowiek uczyni, nie ma ostatecznych konsekwencji, a cała ta groza życia jest niewi-doczna wyłącznie dzięki ludzkiej sile woli, aby oszukać samego siebie; gdy tak naprawdę "wszystko jest dozwolone", żadna nadzieja na inny świat albo lęk nie powstrzymuje ludzi przed potwornymi eksperymentami i marzeniami samobójczymi. Prawdziwe i prorocze są słowa Nietschego o nowym świecie, który powstanie na fundamencie tych poglądów:

Z wszystkiego, co dawniej uważano za prawdę, nie pozostanie ani jedno słowo godne zaufania. Wszystko czym wcześniej gardzono i uważano za niecne, zakazane, haniebne i zgubne – wszystkie te kwiaty teraz rozkwitają na najbardziej zachwycającej ścieżce prawdy.

To zaślepienie liberalizmu bezpośrednio poprzedza moralność nihilizmu, a w sposób szczególny, bolszewizmu, gdyż ten ostatni jest tylko zwięzłym i systematycznym programem liberalnego braku wiary. Jest to ostateczna karykatura poglądów liberalnych, co oznacza, że kiedy najgłębsze intencje tej ideologii zostaną urzeczywistnione w realnym świecie, a wszy-scy ludzie zostaną "wyzwoleni" z jarzma norm transcendentnych, kiedy nawet wszelka wiara w inny świat zaniknie – właśnie wtedy takie życie, jakiego chcą i pragną liberałowie, staje się niemożliwe; gdyż "nowy człowiek", który porzucił wszelką wiarę, może w liberalizmie do-strzec najwyżej ostatnią "iluzję", którą chciałby i musi rozwiać.

W porządku chrześcijaństwa polityka również podporządkowana była prawdzie absolut-nej. Zobaczyliśmy już w poprzednim rozdziale, że zasadniczą opatrznościową formą rządów pozostającą w jedności z Prawdą chrześcijańską było Prawosławne Cesarstwo, gdzie najwyż-szym suwerenem był monarcha, a władza zstępowała od niego w dół hierarchii społecznej. Z drugiej strony w następnym rozdziale zobaczymy jak politycy, którzy odrzucili Prawdę chrze-ścijańską, musieli uznać "lud" za suwerena i władzę widzieli jako wstępującą od dołu w górę w formalnie "egalitarnym" społeczeństwie. Jasne jest, że jedno jest dokładnym odwróceniem drugiego; gdyż przeciwne sobie są same koncepcje zarówno co do źródeł, jak i do celu rzą-dzenia. Monarchia Prawosławna jest rządem ustanowionym i kierowanym przez Boga, aż do końcowego przejścia do Jego Królestwa, najgłębszym celem takiego rządu jest nauka Prawdy chrześcijańskiej i zbawienie dusz; panowanie nihilizmu – którego najbardziej adekwatną na-zwą, jak zobaczymy dalej, jest anarchia – to rządy ustanowione przez ludzi i ukierunkowane wyłącznie na ten świat, rządy nie posiadające żadnych wyższych celów niż ziemska szczęśli-wość.

Liberalny pogląd na rządzenie, jak można podejrzewać, jest próbą kompromisu tych dwóch przeciwstawnych sobie idei. W XIX wieku kompromis ten przybrał formę "monarchii konstytucyjnej", co znów było próbą połączenia starej formy z nową treścią; dzisiaj główni reprezentanci idei liberalnej są "republikanami" albo "demokratami" w Europie oraz w Sta-nach Zjednoczonych, a większość z nich ryzykownie balansuje między potęgą władzy a rewo-lucji, ponieważ głosi wiarę w obydwie.

Jest to oczywiście niemożliwe, aby wierzyć w obydwie te siły równie szczerze i gorliwie, i faktycznie nikomu się to jeszcze nie udało. Monarchowie konstytucyjni, podobnie jak Lu-dwik Filip, wyobrażają to sobie przez ogłoszenie rządów "z Bożej łaski oraz woli ludu" – formuła, której dwie części unieważniają się wzajemnie, co jest równie oczywiste zarówno dla anarchistów, jak i monarchistów.

Obecnie rząd jest zabezpieczony tak dalece, jakby Bóg był jego fundamentem, a Wola Boża jego doradcą; jednak z pewnością nie jest to opis rządów liberalnych. Według liberali-zmu to lud rządzi, a nie Bóg; Bóg jest tylko "monarchą konstytucyjnym", którego władza została całkowicie przekazana ludowi, a Jego funkcja jest wyłącznie ceremonialna. Liberało-wie wierzą w Boga z takim samym retorycznym zapałem z jakim wierzą w Niebiosa. Rządy powołane na podstawie takiej wiary zasadniczo niczym nie różnią się od rządów całkowicie ateistycznych; i cokolwiek pozostało w nich trwałego, skierowane jest w stronę anarchii.

Rząd musi sprawować rządy dzięki łasce Boga albo przez wolę ludu, musi słuchać wła-dzy albo rewolucji; między tymi postawami możliwy jest jedynie pozorny kompromis, i tylko na krótki czas. Rewolucja, podobnie jak brak wiary, który zawsze jej towarzyszy, nie może zatrzymać się wpół drogi; jest to siła, która raz przebudzona, nie ustanie, aż nie doprowadzi do ustanowienia totalitarnego królestwa na tym świecie. Historia ostatnich dwóch wieków dokładnie to wykazała. Nie można złagodzić rewolucji i pójść z nią na ustępstwa, co zawsze próbowali czynić liberałowie, wykazując przez to, że utracili wszelkie prawdy zdolne do przeciwstawienia się jej. Nie można w ten sposób zapobiec rewolucji, można co najwyżej jedynie odwlec osiągnięcie jej celów. Gdy ktoś przeciwstawia radykalnej rewolucji swoją własną rewolucję, czy to będzie "konserwatywna", czy "bez przemocy", "aksamitna", czy nawet "duchowa", wykazuje jedynie swoją ignorancję i niewiedzę o całokształcie i naturze rewolucji naszych czasów, gdyż przyznaje on również rację głównej zasadzie tej rewolucji: że stara prawda przestała już być prawdziwa, a nowa prawda musi zająć jej miejsce. Nasz na-stępny rozdział rozwinie tę kwestię poprzez bardziej precyzyjne zdefiniowanie celu rewolucji.

W liberalnym światopoglądzie, w jego teologii, etyce, polityce i w innych obszarach, któ-rych jeszcze nie zbadaliśmy, prawda została przytępiona, osłabiona, zmiękczona, skompromi-towana; we wszystkich dziedzinach prawda, która kiedyś była absolutna, stała się niepewna, jeśli nie całkowicie "relatywna". Okazało się, że jest możliwe, i to faktycznie prowadzi do zrozumienia liberalnego przedsięwzięcia, aby przez jakiś czas zachować owoce systemu oraz prawdę, której nikt już nie jest pewny; jednak nie można zbudować nic trwałego na takiej niepewności, bez względu na próby, aby uczynić liberalizm intelektualnie do przyjęcia w róż-nych relatywistycznych doktrynach, które do tej pory zbadaliśmy. Nie istnieje i nie może ist-nieć żadna filozoficzna obrona liberalizmu; jego apologie, jeżeli nie są zwykłą retoryką, są wyłącznie pragmatyczne lub odwołują się do emocji. Jednak dla każdego względnie bez-stronnego obserwatora w liberalizmie nie tak bardzo uderzające jest niedostateczność i nie-pełność jego doktryny, co widoczne zapomnienie o tych mankamentach.

Fakt ten, który musi być bardzo irytujący dla obiektywnych krytyków liberalizmu, ma tylko jedno możliwe do przyjęcia wyjaśnienie. Liberał pozostaje niewzruszony nawet przez fundamentalne niedostatki i sprzeczności swojej własnej filozofii, ponieważ jego główne za-interesowania leżą gdzie indziej. Nie jest on zainteresowany znalezieniem politycznego i spo-łecznego porządku w oparciu o Bożą Prawdę, jest obojętny na rzeczywistość Niebios i piekła, a Boga pojmuje jedynie jako niejasną ideę i nieosobową moc, gdyż jest on daleko bardziej pochłonięty sprawami światowymi, a wszystko inne wydaje mu się nieokreślone i abstrakcyj-ne. Liberał może interesować się kulturą, wiedzą, przedsiębiorczością lub jedynie wygodą; ale w każdym z jego dążeń brak jest po prostu wymiaru absolutu. Jest niezdolny, lub nie chce myśleć w terminach końca i rzeczy ostatecznych. Pragnienie absolutnej prawdy zniknęło; zostało połknięte przez świat.

Oczywiście we wszechświecie liberalnym prawda, którą raczej można nazwać tu wiedzą, jest całkowicie światowa; jednak prawda to coś dużo więcej niż wiedza. Każdy, kto jest z prawdy, słucha mojego głosu (J 18:37). Nikt prawdziwie nie szukał prawdy, kto by nie napo-tkał na końcu tych poszukiwań, albo przyjmując Go, albo odrzucając Jezusa Chrystusa, który jest "Drogą, Prawdą i Życiem", Prawdą, która sprzeciwia się temu światu i jest wyrzutem dla całej jego światowości. Liberał, który sądzi, że jego wszechświat jest zabezpieczony przeciw-ko tej Prawdzie, jest "bogaczem" z przypowieści, pochłoniętym swoimi światowymi intere-sami i pomysłami, który nie chce ich porzucić dla pokory, ubóstwa i poniżenia, które wskazu-ją na prawdziwych poszukiwaczy prawdy.

Nietzsche podał drugą definicję nihilizmu, lub raczej komentarz do pierwszej definicji "prawda nie istnieje", który brzmi tak: "Nie ma żadnej odpowiedzi na pytanie: Dlaczego?" Nihilizm w ten sposób stwierdza, że na pytania ostateczne nie ma odpowiedzi, a dokładniej mówiąc, nie ma żadnej pozytywnej odpowiedzi; nihilistą jest ten, kto zaakceptuje to ukryte "nie" wszechświata, jako jego domyślną odpowiedź na tego typu pytania. Mamy jednak dwa sposoby, aby zaakceptować tę odpowiedź. Istnieje skrajna droga, w której zawarty jest otwar-cie i szeroko program rewolucji i zniszczenia; jest to nihilizm słusznie nazywany aktywnym, gdyż, według słów Nietzschego: "Nihilizm jest... nie tylko wiarą, że wszystko zasługuje na zagładę; ale jest rzeczywistym przykładaniem swojej ręki do pługa; jest niszczeniem". Ale istnieje też "umiarkowana" droga, która odpowiada biernemu lub ukrytemu nihilizmowi, któ-ry właśnie omawiamy, nihilizmowi liberalnemu, humanistycznemu, agnostyckiemu, który zgadzając się z tezą, że "prawda nie istnieje", przestał już pytać o kwestie ostateczne. Nihi-lizm aktywny implikuje ten nihilizm sceptycyzmu i niewiary.

Nihilistyczne reżimy totalitarne XX wieku podjęły, jako integralną część swojego pro-gramu, bezwzględną "reedukację" społeczeństwa. Niewielu z tych, którzy zostali poddani przez jakiś czas temu przymusowemu nauczaniu, zdołało uwolnić się od jego wpływu; w pej-zażu, w którym wszystko jest koszmarem, poczucie rzeczywistości i prawdy niechybnie musi prowadzić do cierpienia. W tak zwanym wolnym świecie od pewnego czasu został podjęty bardziej subtelny rodzaj "reedukacji", prowadzonej przy pomocy środków całkiem humani-tarnych, niemniej w efekcie prowadzącej wprost do nihilizmu. Najbardziej trwale i skutecznie "reedukacja" owa zadomowiła się w centrach życia intelektualnego – w świecie akademic-kim. Zewnętrzny przymus zastąpiony został tutaj wewnętrzną koniecznością; króluje tam ab-solutny sceptycyzm, schowany za pozostałościami "dziedzictwa chrześcijaństwa", w które niewielu wierzy, a już nikt z głębokim przekonaniem. Uczeni sprzeniewierzyli się swojemu wielkiemu powołaniu głoszenia prawdy, które niegdyś posiadali, a cała udawana "pokora", starająca się ten fakt ukryć za wyrafinowaną paplaniną o "granicach ludzkiego poznania", jest jeszcze jedną maską nihilizmu, jaką akademiccy liberałowie dzielą wraz ekstremistami na-szych czasów. Młodzież, która jeszcze nie została "reedukowana" w kręgach akademickich, a która wciąż poszukuje prawdy, zamiast niej otrzymuje "historię filozofii", albo swoje zainte-resowanie zwraca ku "wyższym" studiom, a wszystko przenikający relatywizm i sceptycyzm wpojony na tych studiach wystarczająco niszczy u prawie wszystkich naturalne pragnienie prawdy.

Nie są to łatwe ani przyjemne słowa, ale świat akademicki stał się dzisiaj w wielkiej czę-ści źródłem rozkładu i zepsucia. Jest to prawdziwy upadek, jeśli wciąż słyszy się lub czyta słowa ludzi, którzy nie wierzą w prawdę. Jeszcze większym upadkiem jest otrzymać zamiast prawdy wiedzę i erudycję, które jeżeli są celem samym w sobie, stają się wyłącznie parodią prawdy, której miały służyć, niczym więcej jak tylko fasadą, poza którą nie ma żadnych trwa-łych wartości. Jest to tragiczny upadek, nawet biorąc pod uwagę główną zaletę świata akade-mickiego, uczciwość i niezależność najlepszych jego przedstawicieli, gdyż ta niezależność nie służy prawdzie, ale sceptycznej nauce, coraz skuteczniej zwodzącej ludzi do dobrej nowiny subiektywizmu i niewiary, która jest w tej nauce zawarta. Jest to upadek jeszcze dlatego, że żyjemy i pracujemy w atmosferze zupełnie przesiąkniętej fałszywymi koncepcjami prawdy, podczas gdy chrześcijaństwo postrzegane jest jako nieistotne dla głównych akademickich zainteresowań, gdzie nawet osoby wierzące w tę Prawdę tylko sporadycznie mogą być sły-szane w tym zgiełku sceptycyzmu promowanego przez cały akademicki system. Zło głównie leży oczywiście w samym systemie, który oparty jest na nieprawdzie, a rzadko kiedy w kilku profesorach, których ten system zachęca do propagowania nieprawdy i to umożliwia.

Liberał, człowiek światowy, jest tym, który utracił swoją wiarę; a utrata doskonałej wiary jest początkiem końca całego porządku zbudowanego na tej wierze. Ci, którzy chcieli zacho-wać powagę prawdy bez wiary w nią, dają najpotężniejszą broń wszystkim jej wrogom; wiara zaledwie metaforyczna jest samobójcza. Radykał z łatwością podważa doktrynę liberalizmu w każdym punkcie, zasłona retoryki już nie jest żadną obroną przed celnymi pchnięciami jego ostrza. Liberał wystawiony na te ciągłe ataki punkt po punkcie traci teren, zmuszony uznać prawdziwość stawianych mu zarzutów, bez możliwości kontrataku i przeciwstawienia tej ne-gatywnej, krytycznej prawdzie jakiejś własnej prawdy pozytywnej. Po długich i wyczerpują-cych przejściach nagle zdaje on sobie sprawę, że stary porządek runął, gdyż obrońcy uciekli, a jego miejsce zajęła nowa, bardziej "realistyczna", i bardziej brutalna prawda.

Liberalizm jest pierwszym etapem dialektyki nihilizmu, gdyż jego wiara jest już pusta i jałowa, a ta wewnętrzna pustka powoduje powstanie jaszcze bardziej nihilistycznej reakcji – reakcji która, przez ironię losu, jeszcze głośniej od liberalizmu obwieszcza "miłość do praw-dy", podczas gdy prowadzi ludzkość następny krok dalej na drodze kłamstwa. Tą reakcją jest drugi etap dialektyki nihilizmu: realizm.

2. Realizm

Realizm, o którym tutaj mówimy, jest terminem ogólnym, który rozumiemy jako obej-mujący różne formy "naturalizmu" i "pozytywizmu". W swojej najprostszej formie jest dok-tryną, która została spopularyzowana dokładnie pod nazwą "nihilizmu" przez Turgieniewa w "Ojcach i dzieciach". Postać Bazarowa z tej powieści jest typem "nowego człowieka" lat 60. XIX wieku w Rosji, jest to prosty materialista i determinista, który poważnie myśli (jak D. Pizarew), że drobiazgowa analiza mgły przyczyni się do zbawienia ludzkości, lub sądzi, że udowodni nieistnienie duszy ludzkiej poprzez sekcję zwłok (przypomina to nihilistów so-wieckich, których "nowy człowiek" z lat 60. XX wieku nie znalazł Boga w przestrzeni ko-smicznej). Nihilista taki jest człowiekiem, który niczego nie szanuje, nie uznaje żadnych auto-rytetów, nie przyjmuje (jak mu się wydaje) nic na wiarę, który wszystko osądza w świetle nauki, którą traktuje jak absolutną i jedyną prawdę, który odrzuca każdy idealizm i abstrakcję na korzyść konkretu i faktu. Jednym słowem nie wierzy on w nic poza własnym doznaniem, redukuje wszystko, co człowiek niegdyś uznawał za rzeczy "wyższe", czyli kwestie umysłu i ducha, do niższego albo "podstawowego" poziomu: materii, zmysłów i cielesności.

W odróżnieniu od liberalnych niejasności i wieloznaczności, światopogląd realizmu wy-daje się zupełnie jasny, uczciwy i rzetelny. Miejsce agnostycyzmu lub nieuchwytnego deizmu zajmuje otwarty ateizm; miejsce niejasnych "wyższych wartości" zajmuje nagi materializm i własny interes. We wszechświecie realizmu wszystko jest jasne, oprócz tego, co jest najważ-niejsze i co wymaga największej klarowności: jego początku i końca. Podczas gdy liberalizm jest ogólnikowy i wymijający jeżeli chodzi o sprawy ostateczne, realizm jest dziecięco naiw-ny, takie kwestie po prostu dla niego nie istnieją, nie uznaje niczego oprócz rzeczy zupełnie oczywistych.

Taki realizm jest oczywiście sprzeczny sam w sobie, czy to przybiera formę "naturali-zmu", który stara się ustanowić absolutny materializm i determinizm, czy też "pozytywizmu", który wydaje się całkowicie zaprzeczać absolutowi, czy też doktrynerskiego "agnostycyzmu", który tak chętnie rozprawia o "niepoznawalności" ostatecznej rzeczywistości; omówiliśmy już ten problem w pierwszym punkcie tego rozdziału. Argumentacja jest oczywiście czysto akademicka w świetle faktu, że realizm, jako logiczna sprzeczność, w ogóle nie może być traktowany jako filozofia. Jest to naiwna, niezdyscyplinowana myśl, pozbawiona głębszej refleksji, czysto praktyczna, która w obecnych czasach wielkich uproszczeń narzuca całemu światu swoje naiwne kryteria i wyobrażenia; albo na całkiem innym poziomie, równie naiwna postawa naukowców, ograniczonych do oczywistych wymagań swoich specjalności, którzy niesłusznie starają się rozszerzyć kryteria naukowe ponad właściwe im ramy. W tym ostatnim sensie, aby użyć pożytecznego rozróżnienia, jest to "scjentyzm" przeciwstawny usankcjono-wanej nauce; gdyż musimy tu zaznaczyć, że nasze uwagi nie są skierowane przeciwko nauce jako takiej, ale przeciwko niewłaściwemu wykorzystaniu jej kryteriów oraz metod, co jest dzisiaj bardzo rozpowszechnione.

Czy słuszne jest nazywanie takiej filozofii nihilizmem? Dokładniej, czy jest to ten sam nihilizm, jaki poprzednio został przez nas zdefiniowany? Jeżeli, w najwyższym znaczeniu, prawda jest wiedzą o początku i końcu wszystkich rzeczy, jeżeli jest wymiarem absolutu, a nihilizm jest doktryną, w której ta prawda się nie pojawia, w takim razie jasne jest, że ci, któ-rzy traktują naukową wiedzę jako jedyną prawdę i zaprzeczają temu, co jest ponad nią, są nihilistami w dokładnym znaczeniu tego słowa. Uwielbienie faktu w żadnym wypadku nie jest umiłowaniem prawdy; jak już zaznaczyliśmy, jest wyłącznie jej parodią. Jest to fałszywe założenie, że część może zastąpić całość; jest to dumna próba wybudowania wieży Babel, zbioru faktów, które pozwolą wspiąć się na poziom najwyższej prawdy i mądrości. Jednak prawda może być osiągnięta wyłącznie w pokorze, w przyjęciu tego, co otrzymujemy z góry. Cała udawana "pokora" realistycznych uczonych i naukowców, ludzi małej wiary, nie jest w stanie ukryć ich pychy we wspólnej próbie przywłaszczenia sobie tronu Boga; w swojej mało-ści myślą, że ich staranne "badania" mają większe znaczenie niż Boże Objawienie. Również dla tego typu ludzi "prawda nie istnieje"; możemy o nich powiedzieć to samo, co św. Bazyli Wielki powiedział o greckich uczonych: "Straszne będzie potępienie całej tej światowej mą-drości, ponieważ, widząc tak wyraźnie próżność nauki, świadomie zamknęli oni swoje oczy na poznanie prawdy".

Jednak jeszcze nie udało się nam wykazać różnicy między drugim a pierwszym etapem nihilizmu. Większość liberałów również traktuje naukę jako wyłączną prawdę; czym zatem realiści różnią się od nich? Różnica nie tyle tkwi w doktrynie, gdyż realizm jest w pewnym sensie pozbawionym złudzeń i usystematyzowanym liberalizmem, co w akcentach i motywa-cji. Liberał jest obojętny na absolutną prawdę, postawa ta wynika z przesadnego przywiązania do świata; natomiast, z drugiej strony, obojętność realisty wynika z wrogości, a przywiązanie do świata staje się wprost fanatycznym jego ograniczeniem. Te skrajne następstwa muszą mieć swoje bardziej wyraziste przyczyny.

Sam realista mówi, że tą przyczyną jest umiłowanie samej prawdy, przez co nie może pozwolić sobie na wiarę w jakąś "wyższą prawdę", która dla niego jest wyłącznie fantazją. Nietzsche rzeczywiście wierząc w to, zobaczył w tym cechę charakterystyczną dla chrześci-jaństwa, która obróciła się przeciwko chrześcijaństwu. "Sens prawdy, bardzo rozwinięty przez chrześcijaństwo, w końcu zbuntował się przeciwko fałszowi i fikcyjności wszystkich chrze-ścijańskich interpretacji świata i jego historii". Gdy zrozumiemy te słowa we właściwym kontekście, zobaczymy zawartą w nich pewną intuicję, jednak tylko częściową i zniekształco-ną. Nietzsche natychmiast wszczął rebelię przeciwko chrześcijaństwu, które zostało już znacznie rozwodnione przez liberalny humanizm, chrześcijaństwu, gdzie bezkompromisowa miłość i wierność prawdzie absolutnej była rzadka lub nie występowała już w ogóle, chrześci-jaństwu, które stało się niczym więcej jak tylko moralnym idealizmem, zabarwionym senty-mentem estetycznym. Nihiliści rosyjscy podobnie buntowali się przeciwko romantycznemu idealizmowi "niepotrzebnych ludzi", którzy przebywali w mglistych królestwach fantazji i którzy stracili łączność z jakąkolwiek rzeczywistością, duchową czy fizyczną. Prawda chrze-ścijańska odległa jest od pseudoduchowości prezentowanej przez nihilistyczny realizm. Za-równo chrześcijan jak i realistów cechuje umiłowanie prawdy, wola aby nie popaść w błąd, pasja aby znaleźć źródło wszystkiego oraz znaleźć ostateczny cel wszystkich rzeczy; jedni i drudzy odrzucają jako niedostateczny każdy argument, który nie odnosi się do jakiegoś abso-lutu, który sam w sobie nie potrzebuje uzasadnienia; jedni i drudzy są zajadłymi przeciwni-kami błahości i pustki liberalizmu, który nie traktuje poważnie rzeczy ostatecznych i nie trak-tuje ludzkiego życia jako poważnego przedsięwzięcia. Dokładnie to umiłowanie prawdy uda-remnia próby liberalizmu zachowania idei i instytucji, w które w pełni nie wierzy i które nie mają umocowania w prawdzie absolutnej. Co jest prawdą? – dla osoby dla której jest to waż-ne i palące pytanie, kompromis liberalizmu i humanizmu staje się niemożliwy do zniesienia. Ktoś, kto kiedyś całą swoją istotą stawiał to pytanie już nigdy nie zadowoli się czymś, co ten świat uznaje i stawia w miejsce prawdy.

Jednak nie wystarczy tylko stawiać to pytanie, trzeba jeszcze znaleźć na nie odpowiedź, gdyż późniejszy stan takiego poszukiwacza prawdy byłby gorszy od poprzedniego. Chrześci-janin znajduje jedyną odpowiedź w Bogu i jego Synu; realista nie mając kontaktu z życiem chrześcijańskim oraz Prawdą, która je ożywia, stawia to pytanie w duchowej pustce i zadowa-la się każdą odpowiedzią, jaką uda mu się znaleźć. Biorąc chrześcijaństwo za jakąś formę idealizmu, odrzuca je i staje się fanatycznym wyznawcą jedynej postrzegalnej dla swojej du-chowej ślepoty rzeczywistości: tego świata. O ile możliwe jest uznanie pewnej uczciwości zadeklarowanego materialisty i ateisty, jednak nawet największa wyrozumiałość nie pomoże w odnalezieniu w nim już więcej tego umiłowania prawdy, które dawniej go inspirowało; stał się raczej ofiarą tego dążenia do prawdy, które zaprowadziło go na manowce, stało się jego chorobą i utknęło we własnej negacji. Dlatego realista przestał już być niewinny, jego błąd tkwi w tym, że twierdzi iż posiada wiedzę o czymś, co, według jego własnej teorii poznania, nie może być poznane (zobaczyliśmy już, że zaprzeczenie prawdzie absolutnej samo w sobie jest "absolutne"); jeśli tak twierdzi, to też dlatego że ma ukryty motyw, bo umieścił jakąś inną światową wartość ponad prawdą. Bezwzględny realista i "poszukiwacz prawdy" Nietzsche zwiedziony wizją "supermana" kończy w skierowaniu woli do kłamstwa i do panowania; re-alista marksistowski wprowadzając w życie idee rewolucji, kończy na panowaniu kłamstwa i oszustwa jakiego świat jeszcze nie oglądał. Umiłowanie prawdy sfrustrowane utratą swojego właściwego celu zamienia się w irracjonalną "przyczynę" i staje się prawem przewrotu i de-strukcji; staje się wrogiem prawdy, której nie mogło osiągnąć, oraz każdego rodzaju porządku opartego całkowicie lub częściowo na prawdzie, i w końcu obraca się przeciwko sobie same-mu.

W rzeczywistości staje się doskonałą parodią chrześcijańskiego umiłowania prawdy. Tam gdzie chrześcijanie poszukują ostatecznych znaczeń wszystkich rzeczy i nie spoczną aż się nie przekonają czy dana rzecz jest umocowana w Bogu i Jego woli, realiści podobnie rozwa-żają wszystko, ale tylko po to, by móc obalić wszystkie odniesienia lub aspiracje do czegoś wyższego, aby zredukować i uprościć to do terminów najbardziej trywialnych i do objaśnień "podstawowych". Gdy chrześcijanie we wszystkim widzą Boga, realiści widzą jedynie "rasę", "płeć", albo "sposób produkcji".

A więc jeżeli realista, który odznacza się chrześcijańską szczerością i gorliwością, które to cechy są kompletnie obce mentalności liberalnej, przyłączy się do liberalnego ataku na chrześcijaństwo, doprowadzi ten atak do ostatecznego celu: całkowitego obalenia prawdy chrześcijańskiej. Co bez zapału rozpoczęło się w liberalizmie, osiągnęło właściwy pęd w re-alizmie, aby teraz pchać wszystkich do katastrofy. Nietzsche przewidział "tryumf nihilizmu" w naszym stuleciu; Jacob Burkhardt, pozbawiony złudzeń liberał, również widział zbliżający się wiek dyktatorów, którzy będą "terribles simplificateurs". Te przewidywania w świecie polityki idealnie się wypełniły w Leninie i Stalinie, Hitlerze i Mussolinim, z ich radykalnymi i "prostymi" rozwiązaniami najbardziej złożonych problemów. Uproszczenia nihilistyczne można dostrzec jeszcze głębiej w ogólnoświatowym współczesnym niezwykłym poważaniu najniższego porządku wiedzy, nauki, zawartych w prostych ideach ludzi takich jak Marks, Freud, czy Darwin, które leżą u podstaw praktycznie całej współczesnej myśli i codzienności.

Powiedzieliśmy "codzienności" gdyż ważną rzeczą jest uświadomić sobie, że historia ni-hilizmu w naszym stuleciu nie była czymś narzuconym z zewnątrz, przynajmniej nie w prze-ważającej mierze, raczej wzrastała czerpiąc pożywienie z gruntu nihilizmu, który długo wcze-śniej przygotowywany był w sercach ludzi. To właśnie z powszechnego nihilizmu, który ob-jawiał się w codziennym życiu, myślach i dążeniach wielu ludzi, wyniknęły wszystkie strasz-ne wydarzenia naszego wieku. Światopogląd Hitlera jest bardzo pouczający w tym względzie, gdyż widać w nim najbardziej skrajny i ohydny nihilizm, który spoczywał na fundamencie całkiem przeciętnego, nawet typowego realizmu. Dzielił on wspólną wiarę w "naukę", "po-stęp", i "oświecenie" (jednak, oczywiście, nie w demokrację) razem z praktycznym materiali-zmem, który gardził wszelką teologią, metafizyką i każdą myślą lub czynem związanym z jakimkolwiek innym słowem niż "tu i teraz", który szczycił się tym, że miał dar "redukowa-nia wszystkich problemów do ich prostszych podstaw". Uprawiał surowy kult skuteczności i przydatności, łatwo zezwalał na "kontrolę urodzin", śmiał się z instytucji małżeństwa jako jedynie legalizacji popędu seksualnego, który powinien być "wolny", z uznaniem przyjmował sterylizację "słabych", pogardzanych "nieproduktywnych elementów" jak na przykład mni-chów, w kremacji zwłok nie widział nic złego, była to kwestia czysto "praktyczna" i nie wa-hał się, aby ludzkie popioły, skórę czy tłuszcz przeznaczyć do "użytecznego zagospodarowa-nia". Żywił on niemal anarchistyczną podejrzliwość w stosunku do świętych i szacownych instytucji, w szczególności do Kościoła, z jego "przesądami" oraz wszystkimi jego "przesta-rzałymi" prawami i obrzędami (mieliśmy już okazję zauważyć jego odrazę do instytucji mo-narchii, był to decydujący czynnik w jego odmowie przyjęcia tytułu cesarza). Pokładał naiw-ną wiarę w "naturalnego człowieka", w "zdrowe zwierzę", które gardzi chrześcijańskimi cno-tami, przede wszystkim dziewictwem, które wyłącznie hamuje "naturalne zachowania". Ży-wił bezkrytyczny zachwyt dla współczesnego komfortu oraz maszyn, zwłaszcza dla samo-chodów i poczucia prędkości i "wolności", które one zapewniają.

Bardzo dużo tego surowego Weltanschauung, przynajmniej do pewnego stopnia, jest dzi-siaj udziałem mas, zwłaszcza młodzieży, która sama czuje się już "oświecona" i "wyzwolo-na", co jest oznaką powszechnej "nowoczesności". Dzieje się tak właśnie na bazie realizmu, w którym nie ma miejsca na "skomplikowany" chrześcijański pogląd na świat wraz z jego ogromnie ważną rzeczywistością świata duchowego, w której szerzą się tylko niemądre prze-sądy i okropne naiwności. Ludzie "dobrej woli" sądzą, że zapobiegną pojawieniu się jakiegoś nowego Hitlera poprzez atakowanie "irracjonalności" oraz poprzez obronę "rozumu", "nauki" i "zdrowego rozsądku"; jednak bez kontekstu prawdy chrześcijańskiej wartości te, budujące ich realizm, są przygotowaniem do jego pojawienia się, a nie obroną, są samym nadejściem następnego "straszliwego uproszczenia". Najskuteczniejsze współczesne "uproszczenia" wprowadzone zostały w Związku Sowieckim, którego religia także opierała się na "nauce" i "zdrowym rozsądku". Każdy kto oczekiwał, że ci najbardziej przesądni ludzie wezmą w obronę jakieś wartości warte obrony, był w wielkim błędzie.

Niewątpliwie realizm należy do "ducha naszych czasów", a wszyscy którzy są tego "du-cha", musieli wcześniej się do niego dostosować. W ten sposób humanizm, który w dużo spo-kojniejszych czasach miałby może bardziej "idealistyczne" i liberalne zabarwienie, teraz uznał za konieczne "dostosować się do zmieniających się czasów" i przybrać postać bardziej realistyczną. Bardziej naiwni założyli "humanistyczną" religię, która identyfikuje się z przy-czyną "nauki" i "postępu" i ogłosiła za swoje dogmaty dokładnie te same sprzeczności, które już wcześniej zauważyliśmy; są to ludzie podobni do tych, którzy również w marksizmie zdolni byli dostrzec pewien rodzaj "humanizmu". Jednak nawet wśród najbardziej wyrafino-wanych współczesnych humanistów, u bardzo uprzejmych naukowców i mężów stanu ton realizmu jest niewątpliwy. Wykazuje to na przykład zalew metod i naukowego sposobu po-dejścia w ostatnich twierdzach "nauk humanistycznych"; żaden szanujący się współczesny uczony w dowolnej dziedzinie nauki nie poczuje się bezpiecznie, aż jego praca w najwyż-szym możliwym stopniu nie stanie się "naukowa" (co oczywiście często prowadzi do "scjen-tyzmu"). Realizm jest również widoczny w stoickim, światowym i często cynicznym tonie tych wszystkich najbardziej naiwnych (lub religijnych) współczesnych humanistów; wymy-ślona przez nich "wolność od iluzji" w dużym stopniu była wielkim rozczarowaniem; oni teraz wolą "wiedzieć" niż wierzyć w "wyższe prawdy", które kiedyś krzepiły ich ojców.

Krótko mówiąc humanizm pogodził się z realizmem, przez co, jak sądzi, również pogo-dził się z rzeczywistością; w przejściu od liberalizmu do realizmu humaniści widzą nie tylko wyzwolenie od iluzji, ale proces "dojrzewania". Prawosławni chrześcijanie oczywiście widzą w tym coś zupełnie innego. Jeżeli celem liberalizmu było ukrycie wyższych prawd dotyczą-cych Boga i życia duchowego we mgle "tolerancji" i agnostycyzmu, to zadaniem realizmu, co właśnie analizowaliśmy, było całkowite unicestwienie tych prawd. Na tym drugim etapie rozwoju dialektyki nihilizmu Niebiosa zostały zamknięte przed wzrokiem ludzi, którzy posta-nowili już więcej nie odwracać swojego wzroku od ziemi, i od tej pory żyć wyłącznie w tym świecie i dla niego. Ta decyzja realistów uwidacznia się w pozornie niewinnym "logicznym pozytywizmie" oraz naukowym humanizmie, jak również w jawnie satanistycznych zjawi-skach, jak bolszewizm czy narodowy socjalizm. Konsekwencje tej decyzji są ukryte dla tych, którzy ją podjęli, gdyż wiodą one do tych rzeczywistości, których realizm dostrzec nie jest w stanie: rzeczywistości zarówno powyżej, jak i poniżej bardzo płaskiego realistycznego wszechświata. Zobaczymy dalej jak zamknięcie Niebios nieoczekiwanie wyzwoli najniższe siły, które uczynią koszmarem mrzonki nihilistów o "nowej ziemi", zobaczymy też, że "nowy człowiek" realizmu nie będzie przypominał mitologicznego "w pełni rozwiniętego" doskona-łego człowieczeństwa, ale rzeczywiste "podczłowieczeństwo" jakie nigdy wcześniej nie po-jawiło się w ludzkim doświadczeniu.

Teraz powinniśmy zbadać następny krok w postępie nihilizmu, który prowadzi do tych skrajnych wynaturzeń: witalizm.

3. Witalizm

Liberalizm i realizm przez ponad wiek prowadziły człowieka w dół po drodze fałszu, któ-ra, jeśliby z niej nie schodzić, doprowadziłaby ludzi do czegoś w rodzaju "antyutopii", o któ-rych tyle słyszeliśmy, w przerażającym "nowym, wspaniałym świecie", na przykład w bez-dusznym technologicznym systemie, gdzie wszystkie światowe problemy byłyby rozwiązane kosztem zniewolenia ludzkich dusz. Przeciwko tym utopijnym racjonalistycznym planom podniosło się wiele protestów w imieniu konkretnego i indywidualnego istnienia, w imieniu nie dających się planować i systematyzować potrzeb natury ludzkiej, które są tak samo nie-zbędne dla tej wielkiej światowej "szczęśliwości", jak bardziej oczywiste potrzeby material-ne; protestowano przede wszystkim w imię "życia", które, cokolwiek by ono oznaczało, było wyraźnie przyduszone w raju realizmu.

Główny intelektualny impet ruchu witalizmu spowodowany był reakcją przeciwko od-rzucaniu wyższych, duchowych rzeczywistości w realistycznym "upraszczaniu" świata. Z drugiej strony trzeba przyznać, że akurat ten aspekt działalności witalistów zakończył się całkowitym fiaskiem. Z braku dostatecznego fundamentu, nawet bez świadomości istnienia prawdy chrześcijańskiej, ci którzy zaangażowali się w korygowanie i uzupełnianie podsta-wowych braków realizmu, na ogół znajdowali na nie lekarstwa, które nie tylko nie posiadały żadnej mocy, ale były zdecydowanie szkodliwe, lekarstwa które w rzeczywistości powodowa-ły jeszcze gorsze objawy choroby, którą w zamierzeniu miały leczyć.

Tak jak realizm, który był reakcją na ogólnikowość liberalizmu, sam siebie skazał na ja-łowość poprzez przyjęcie liberalnego zamknięcia się na prawdy wyższe, tak również witalizm podejmując walkę z realizmem zaprzepaścił własne nadzieje poprzez przyjęcie za swoje za-sadnicze założenie realistyczne odrzucenie prawdy absolutnej. Wprawdzie wielu witalistów tęskniło za "duchowością" i "mistycyzmem", jednak nigdy nie poszukiwali oni prawdy chrze-ścijańskiej, gdyż była ona dla nich "przestarzała", niewątpliwie tak samo, jak dla całkiem zaślepionych realistów. Charakterystyczne podejście witalistów w tym względzie prezentuje W. B. Yeats w swojej autobiografii, gdzie lamentuje nad "odebraniem mi przez Huxleya i Tyndalla, których nie cierpiałem, zwyczajnej i prostej religii mojego dzieciństwa..." Jakie-kolwiek może być psychologiczne uzasadnienie takiego podejścia, nie ma ono nic wspólnego z prawdą rzeczy, a jego konsekwencje mogły być już tylko szkodliwe. Nie ma formy witali-zmu, która nie byłaby od początku do końca naturalistyczna, takiej, której cały program nie zaczynałby się i nie kończył w tym świecie, i której podejście do każdego innego świata nie byłoby tylko parodią. Znowu widzimy, że droga nihilizmu jest "rozwojowa": błędy jednego etapu powtarzane są i mnożone w następnym.

Nie łudźmy się zatem, że odnajdziemy w witalizmie powrót do chrześcijaństwa, czy do jakiejś innej prawdy. Jednak witaliści najwyraźniej zgłaszają co do tego pewne pretensje. Wielu krytyków odkryło nawet "pseudo-religijny" charakter marksizmu, mimo że to określe-nie pasuje raczej do źle umieszczonej żarliwości jego co bardziej zapalonych wyznawców, niż do samej doktryny, która w swoim charakterze jest najzupełniej antyreligijna. W witalizmie zagadnienie "pseudo-religijności" jest dużo bardziej poważne. Tutaj całkiem zrozumiały la-ment nad utratą wartości duchowych staje się przyczyną z jednej strony subiektywnych fanta-zji i (czasami) rzeczywistego satanizmu, który brany jest za objawienie świata "duchowego", a z drugiej strony prowadzi do pozbawionego korzeni eklektyzmu, który karmi się ideami każdej kultury i każdego wieku i całkowicie dowolnie wynajduje powiązania pomiędzy tymi błędnie pojmowanymi fragmentami wraz z ich własnymi pomniejszymi koncepcjami. Pseu-do-religijność i pseudo-tradycjonalizm, jedno z nich lub razem, są integralnymi częściami wielu witalistycznych systemów. W takim razie powinniśmy bardzo uważnie badać twierdze-nia tych, którzy chcą przywrócić "duchowe" znaczenie życia, a szczególnie tych, którzy wy-obrażają sobie, że są sprzymierzeńcami "chrześcijaństwa" lub nawet jego wyznawcami. Błę-dy "duchowe" są dużo bardziej poważne niż te dotyczące wyłącznie sfery materialnej. W trzeciej części tej pracy wyraźnie zobaczymy, że większość tego, co dzisiaj uchodzi za "du-chowość", jest w rzeczywistości "nową duchowością", rakiem zrodzonym z nihilizmu, który atakuje zdrowe organizmy, aby je zniszczyć od środka. Ta taktyka jest dokładnym przeci-wieństwem otwartego ataku realistów na prawdę i na życie duchowe, niemniej jednak jest to również taktyka nihilistyczna, tyle że bardziej zaawansowana.

Intelektualnie witalizm zakłada odrzucenie chrześcijańskiej prawdy, zachowując pewne pseudoduchowe aspiracje. Jednak nawet wiedząc o tym wciąż nie będziemy w stanie pojąć ruchu witalistycznego, jeśli nie zobaczymy stanu duchowego ludzi, którzy stali się nosiciela-mi tych idei. W liberalizmie i realizmie choroba nihilizmu jest wciąż stosunkowo powierzchowna; jest to wciąż głównie kwestia filozofii i ogranicza się do intelektualnych elit. Jednak w witalizmie, tak jak wcześniej w marksizmie, najbardziej skrajnym przejawie mentalności realistycznej, choroba nie tylko rozwija się jakościowo, również rozszerza się ilościowo; po raz pierwszy zwyczajni ludzie także zaczęli wykazywać objawy nihilizmu, który wcześniej ograniczał się tylko do garstki.

Fakt ten pozostaje oczywiście w doskonałej zgodności z wewnętrzną logiką nihilizmu, który chcąc upodobnić się do chrześcijaństwa, które chce zniszczyć, dąży do powszechności. W połowie XIX wieku myśliciele percepcyjni wyrażali obawy przed perspektywą "przebu-dzonych" mas, które miały być kierowane przez "olbrzymie uproszczenia" realizmu; do cza-sów Nietschego, najbardziej potężnego "proroka" witalizmu, obawy te pogłębiły się i stały się w końcu pewnością. Nietsche widział jak "śmierć Boga" zaczęła "rzucać swoje pierwsze cie-nie na Europę"; i mimo że "samo wydarzenie jest zbyt wielkie, zbyt odległe, za bardzo ponad zwykłą ludzką zdolnością pojmowania, dlatego można powiedzieć, że to tylko jego daleki odgłos mógł nas dosięgnąć", wciąż nadejście tych czasów było pewne, i to ludzie podobni do Nietzschego byli "pierwszym przychówkiem i pierworodnymi dziećmi nadchodzącego wie-ku", pamiętajmy, wieku "triumfu nihilizmu".

Prawda chrześcijaństwa, którą liberalizm podkopał a realizm zaatakował, jest nie tylko prawdą filozoficzną, ale prawdą życia i zbawienia i od dawna cieszyła się ona wielką popu-larnością wśród tłumów, które się nią karmiły. Następstwem przekonania, że prawda ta nie jest już wiarygodna, nie będzie jedynie grzeczny sceptycyzm, podobny do tego, którym kilku liberałów nawzajem się pociesza, ale duchowa katastrofa o kolosalnych rozmiarach, której efekty będą odczuwalne we wszystkich obszarach ludzkiego działania i myśli. Myśliciele typu Nietzschego odczuwali obecność pierwszych zwiastunów tej katastrofy, mogli więc opi-sać ją w wielu szczegółach oraz przewidzieć wiele jej konsekwencji; jednak dopóki te zwia-stuny nie wkradły się do serc ludzi, konsekwencje te nie mogły jeszcze zamanifestować się na dużą skalę. Do końca XIX wieku zwiększała się liczba całkiem zwykłych ludzi, którzy rozpo-częli niespokojne poszukiwania, aby znaleźć substytut dla Boga, który umarł w ich sercach; dotyczy to również naszych czasów współczesnych. Ten niepokój był głównym psycholo-gicznym bodźcem dla witalizmu. Niepokój ten jest surową gliną, która w rękach rzemieślni-ków natchnionych przez ostatni prąd "ducha czasów" kształtuje ludzi na modłę intelektual-nych założeń, które właśnie poznaliśmy. Niepokój ten jest nie tylko czynnikiem wykorzystywanym przez demagogów nihilizmu, jest on również ważnym bodźcem witalistycznej sztuki, jak i religii. Obecność tego elementu w większości zjawisk witalistycznych, w przeciwieństwie do pozornego "zdrowego rozsądku" liberalizmu i realizmu, jest powodem, dla którego wykazują one objawy nie tylko intelektualnej dewiacji, ale także duchowej i psychologicznej dezorientacji.

Dobrze będzie przed przejściem do rozważań nad bardziej formalnymi przejawami wita-lizmu w filozofii i sztuce, przyjrzeć się bliżej kilku popularnym przejawom tego trudno uchwytnego niepokoju, który leży u podstaw całego zjawiska. Czy na pewno jest to, jak to sugerowaliśmy, cecha charakterystyczna nihilizmu? Wielu nie zgodzi się z tym i odpowie, że jest to wielka przesada, że jest to po prostu nowa forma czegoś istniejącego od zawsze, że jest to absurdalny postulat, aby przydawać znaczenia przez podniosłą nazwę nihilizmu czemuś tak powszechnemu jak niepokój. Istnieje oczywiście podstawa do wydania takiego osądu, jednak nie można zaprzeczyć, że współczesne zjawisko pod wieloma względami różni się od swoich poprzedników. Dzisiaj po raz pierwszy w historii istnieje na tak wielką skalę, stając się zjawi-skiem niemal powszechnym; "normalne" lekarstwa, biorące początek w zdrowym rozsądku, wydają się być całkiem bezskuteczne, o ile skutek ich działania nie jest odwrotny od zamie-rzonego; poza tym niepokój ten jest bardzo pokrewny współczesnej bezbożności, jeżeli więc bezbożność nie jest przyczyną niepokoju, to przynajmniej obie te rzeczy są równoległymi przejawami tego samego zjawiska. Te trzy punkty są ściśle powiązane, dlatego nie będziemy ich rozdzielali w dalszej części naszej dyskusji, ale będziemy badać je razem.

Reżimy faszystowskie i narodowo-socjalistyczne bardzo zręcznie wykorzystywały po-wszechny niepokój i posługiwały się nim dla swoich własnych celów. Jednak dla każdego, kto nie rozumie charakteru tych czasów, "dziwnym" musi wydawać się fakt, że ten niepokój nie zniknął po upadku jego głównych przyczyn, ale raczej nawet zwiększył swoją intensyw-ność, a "najdziwniejsze" ze wszystkiego, że dotyczy to krajów najbardziej zaawansowanych w demokracji i liberalnych ideologiach, najbardziej rozwiniętych i bogatych, a w krajach "opóźnionych" istnieje wprost proporcjonalnie do ich własnego postępu w osiąganiu tych celów. Ani wojna, ani liberalny idealizm, ani dobrobyt nie może go złagodzić, włącznie z idealizmem marksistowskim, gdyż sowiecka pomyślność wytworzyła to samo zjawisko; te lekarstwa są nieskuteczne, gdyż choroba leży dużo głębiej, niż mogą one sięgnąć.

Być może najbardziej uderzającym przejawem powszechnego niepokoju jest przestęp-czość, zwłaszcza przestępczość młodocianych. Zbrodnia w poprzednich wiekach była zjawi-skiem zlokalizowanym, miała oczywiste i zrozumiałe przyczyny w ludzkich namiętnościach, pożądaniu, zawiści, zazdrości i tym podobnych; ale nigdy nie była niczym więcej niż tylko słabym wyobrażeniem zbrodni, która stała się typowa w naszym wieku, zbrodni, którą można nazwać "absurdalną"; jest to jeszcze jedna nazwa często używana również w innych kontek-stach nihilizmu.

Rodzice mordowani są przez własne dzieci, albo dzieci przez swoich rodziców. Całkiem nieznany człowiek został pobity i zamordowany, przy tym nie obrabowany, przez pojedynczą osobę lub "gang". Takie "gangi" terroryzują całą okolicę, grasują i prowadzą bezsensowne wojny między sobą, nikt nie wie w jakim celu. Jest to czas "pokoju" i "dobrobytu", krymina-liści wywodzą się zarówno z wyższych warstw jak i z dołów społecznych, nie ma żadnych "praktycznych" powodów ich zachowania, i często całkowicie lekceważą ostrożność i nie zważają na konsekwencje. Gdy są zatrzymani i pytani o motyw zbrodni opisują swoje zacho-wanie w ten sam sposób: to był "impuls", albo "bodziec", który ich skłonił do tego, albo od-czuwali sadystyczną przyjemność przy popełnianiu przestępstwa, albo były jeszcze jakieś zupełnie nieistotne preteksty, takie jak nuda, zamieszanie lub uraza. Słowem, zupełnie nie mogą oni wyjaśnić swojego zachowania, nie znajdują łatwo zrozumiałego motywu, a w kon-sekwencji, i to jest wspólna i najbardziej uderzająca cecha tych zbrodni, nie odczuwają też żadnych wyrzutów sumienia.

Istnieją oczywiście inne, mniej gwałtowne, przejawy powszechnego niepokoju. Jedną z nich jest ogromna namiętność do ruchu i do prędkości, przejawiająca się zwłaszcza w rze-czywistym kulcie samochodów (zauważyliśmy tę namiętność już u Hitlera); powszechny urok telewizji i kina, których rola polega głównie na dostarczeniu kilku godzin ucieczki od rze-czywistości, zarówno poprzez eklektyczny i ekscytujący temat, jak poprzez hipnotyzujący efekt samych tych środków przekazu; wzrastający prymitywny i dziki charakter muzyki popu-larnej, wraz z chyba najbardziej autentycznym wyrazem współczesnej duszy – jazzu; kult fizycznej sprawności w sporcie, wraz z chorobliwym kultem "młodości", który się w nim zawiera; rozpowszechnienie oraz ogólne przyzwolenie na rozwiązłość seksualną, rozgrzesza-ne przez wielu podobno poważnych i odpowiedzialnych starców, gdyż dowodzi ona "szczero-ści" współczesnej młodzieży oraz jest jedynie inną formą "otwartego", "eksperymentalnego" podejścia, tak bardzo zalecanego w nauce i sztuce; brak szacunku dla autorytetów, czemu sprzyja rozpowszechniona postawa oczekująca efektów "natychmiastowych" i "dynamicz-nych", prowadząca największych młodych "idealistów" na demonstracje przeciwko "repre-syjnym" prawom i instytucjom.

W zjawisku tym "aktywność" jest najwyraźniej ucieczką, ucieczką przed nudą, przed bezsensem, a w znaczeniu najgłębszym, przed pustką, która mieszka w sercu opuszczonym przez Boga, w którym nie ma już Prawdy Objawionej, a moralność i sumienie całkowicie uzależnione są od tej Prawdy. W bardziej złożonych manifestacjach witalistycznego impulsu, do których teraz przejdziemy, działa identyczna psychologia. Nie zrobimy nic więcej, jak tylko odnotujemy bogactwo tych przejawów, a w większości przypadków zbadamy szczegó-łowo ich rolę w formowaniu "nowej duchowości".

W polityce najbardziej znaną formą witalizmu był stworzony przez Mussoliniego kult ak-tywności i przemocy, oraz mroczny hitlerowski kult "krwi i ziemi"; ich natura jest zbyt do-brze znana dla współczesnego pokolenia, nie ma więc potrzeby dalszych objaśnień. Jednak nie jest już chyba tak oczywiste dzisiaj, gdy polityczny barometr wyraźnie odchyla się w lewą stronę, jak głęboki był powab i urok tych ruchów, gdy pojawiły się jakieś czterdzieści lat te-mu. Całkiem niezależnie od mas pozbawionych własnych korzeni, które były głównym obiek-tem oddziaływania nihilistycznych demagogów, całkiem niemała część intelektualistów oraz kulturalnej awangardy również stała się entuzjastycznymi sympatykami tych polityków, przynajmniej przez jakiś czas. Jeśli niewielu wyrafinowanych intelektualistów uznało zarów-no nazizm jak i faszyzm za "nową religię", to przynajmniej kilku powitało jeden czy drugi przejaw witalizmu jako zbawienne antidotum na "demokrację", "naukę" i "postęp" (to znaczy na liberalizm i realizm), który wydawał się obiecywać przyszłość, o której wrażliwy człowiek mógł tylko marzyć; ich "dynamizm", "witalność" oraz pseudotradycjonalizm mógł wydawać się zwodniczo "odświeżający" dla wielu, którzy oddychali duszną intelektualną atmosferą tamtych czasów.

Sztuka współczesna posiada podobny urok, a jej reakcja przeciwko bezdusznemu akade-mickiemu "realizmowi" również doprowadziła do niezwykłych obszarów. W sztuce odnale-ziono nowe, egzotyczne źródła i wpływy z Afryki, ze Wschodu, z Mórz Południowych, szu-kano natchnienia u człowieka prehistorycznego, u dzieci i szaleńców, a także w spirytyzmie i okultyzmie. Bezustanne "eksperymenty" stały się regułą, bezustannie poszukiwano "nowych" form i technik; inspiracje czerpano przede wszystkim u "barbarzyńców", w "prymitywizmie" i w "spontaniczności". Tak jak futuryści w swoim manifeście (mimo że futuryzm nie może być poważnie traktowany jako sztuka), najbardziej typowi współcześni artyści wychwalali w swojej sztuce "każdy rodzaj oryginalności, zuchwalstwa, skrajnej przemocy", i wierzyli rów-nież, że "nasze ręce są wolne i czyste, aby wszystko uczynić nowym".

Według mitu witalizmu artysta jest "stworzycielem", "geniuszem", jest on "natchniony". W sztuce realizm przekształcony jest przez "wizję" artysty, jest to znak i proroctwo "ducho-wego przebudzenia". Krótko mówiąc artysta jest "czarownikiem" w swojej własnej rzeczywi-stości, dokładnie w ten sam sposób, w jakim Hitler był w polityce; w obu przypadkach nie ma prawdziwej władzy, ale tylko subiektywne jej odczucie.

W religii, a mówiąc dokładniej w pseudoreligii, niespokojne eksperymenty charaktery-styczne dla witalizmu objawiają się nawet w jeszcze większej ilości form od tych powstają-cych w szkołach sztuki nowoczesnej. Na przykład istnieją sekty dla których bóstwo jest nie-określoną, immanentną "mocą", są to wariacje "nowej myśli" oraz "pozytywnego myślenia", których zainteresowania sprowadzają się do zaprzęgnięcia i wykorzystania owej "mocy", jak-by była ona czymś w rodzaju elektryczności. Blisko z nimi spokrewniony jest okultyzm i spirytyzm, jak również pewne udawane formy "mądrości Wschodu", które odrzucają wszelkie pretensje do jedności z "Bogiem", by jawnie wzywać bardziej bezpośrednie "siły" i "istoty duchowe".

Religijny witalizm pojawia się też w szeroko rozpowszechnionych kultach "świadomo-ści" oraz "samorealizacji". W dość umiarkowanej formie jest obecny w zwolennikach sztuki współczesnej oraz "sztuki kreatywnej" i "wyobraźni", która inspiruje tę sztukę. Bardziej skrajnym przykładem tego kultu są ci, którzy pozostają pod wpływem buddyzmu zen, którzy masowo i bezładnie poszukują "oświecenia". Domniemane "doświadczenia religijne" stymu-lowane przez różne narkotyki są już chyba schyłkowym etapem tej religijności, jej reductio ad absurdum.

Pojawia się też próba stworzenia neopogańskich kultów "natury", zwłaszcza jej najbar-dziej pierwotnych i zasadniczych pierwiastków: ziemi, ciała, seksu. "Zaratustra" Nietzschego to potężny "prorok" tego rodzaju kultów, są one centralnym tematem dzieł wielu pisarzy i poetów XX wieku.

Zdecydowana większość różnych form "egzystencjalizmów" i "personalizmów" stara się tak przerobić religię, aby była niczym więcej, jak tylko osobistym "spotkaniem" z innym człowiekiem, czasami też z niejasno pojmowanym "Bogiem", albo, tak jak w patologicznym, ateistycznym egzystencjalizmie, stara się utworzyć religię "buntu" i szalonego samouwielbie-nia.

Wszystkie te przejawy witalizmu w "impulsie religijnym" podzielają wspólną wrogość do każdej stałej lub niezmiennej doktryny lub instytucji, a najbardziej zainteresowane są po-szukiwaniem "natychmiastowych" wartości życia, "witalności", "doświadczenia", "świado-mości" oraz "ekstazy".

Naszkicowaliśmy tutaj najbardziej uderzające przejawy witalizmu i daliśmy kilka sugestii na temat ich zasięgu; jednak nie zdefiniowaliśmy jeszcze samego terminu i nie wykazaliśmy jego nihilistycznego charakteru. Jak już stwierdziliśmy, liberalizm podkopał prawdę przez obojętność na nią, zachowując jednak prestiż samej nazwy. Realizm zaatakował ją w imię mniejszych, częściowych prawd. Witalizm, jako przeciwstawny obu tym wcześniejszym kie-runkom, nie miał w ogóle żadnego stosunku do prawdy; po prostu całą swoją uwagę poświę-cił czemuś, co należy do zupełnie innego porządku.

"Fałszywość opinii – stwierdza Nietzsche – nie jest dla nas żadną przeszkodą... Pozosta-je tylko pytanie jak bardzo dana opinia popiera życie, jak je ochrania..." Gdy pojawia się taki pragmatyzm, nihilizm osiąga swój następny etap – witalizm, który może być zdefiniowa-ny jako usunięcie prawdy jako kryterium ludzkiego działania i zastąpienie jej nowym stan-dardem: "życia" i "witalności"; jest to ostateczny rozdział pomiędzy życiem i prawdą.

Witalizm jest bardziej zaawansowanym rodzajem realizmu; równie wąsko postrzega rze-czywistość, podziela też jego dążenie, aby wszystko co jest powyżej zredukować do możliwie najniższych pojęć; witalizm prowadzi koncepcje realizmu o jeden krok dalej. Gdy realizm wychodząc od dołu stara się z powrotem ustanowić prawdę absolutną, witalizm ogłasza nie-powodzenie tego zamierzenia w obliczu bardziej "realistycznej" świadomości, że nie istnieje żaden absolut, że jedyną niezmienną zasadą na tym świecie jest sama zmienność. Realizm redukuje nadprzyrodzoność do natury, objawienie do racjonalizmu, prawdę do obiektywizmu; witalizm idzie dalej i redukuje wszystko do subiektywnego doświadczenia i uczucia. Tak trwały i mocny dla realistów świat rozpadł się, tak pewna i bezpieczna prawda została w wita-lizmie zniszczona, umysł już nie znajdował miejsca dla spoczynku, wszystko zostało połknię-te przez ruch i działanie.

Logika bezbożności prowadzi nieubłaganie do otchłani. Ten, kto nie powróci do prawdy, musi podążać za błędem aż do ostatecznego końca. Tak samo humanizm, po tym jak nabawił się infekcji realizmu, uległ potem zarazkom witalizmu. Wyraźniejszym symptomem tego fak-tu są "dynamiczne" standardy, które zajmują coraz bardziej poczesne miejsce w formalnej krytyce sztuki i literatury, pojawiają się nawet w dyskusjach o religii, filozofii i nauce. W każdym z tych obszarów najbardziej ceni się dzisiaj "oryginalność", "eksperyment" oraz "ekscytujący" charakter; pytanie o prawdę, jeżeli w ogóle się pojawia, coraz bardziej spycha-ne jest na drugi plan, i jest zastępowane przez kryteria subiektywne: "uczciwość", "auten-tyczność", "indywidualność".

Takie podejście jest otwartym zaproszeniem obskurantyzmu, by nie rzec szarlatanerii. O ile to drugie witaliści jeszcze odrzucają jako niebezpieczeństwo, aby nie stało się dla nich regułą, bez wątpienia wydają się lekceważyć wzrastający, rażący obskurantyzm, który witali-styczny temperament toleruje, a często nawet popiera. Prowadzenie racjonalnych dyskusji z apologetami witalizmu staje się jeszcze trudniejsze we współczesnym klimacie intelektual-nym. Na przykład gdy ktoś pyta o znaczenie współczesnych dzieł sztuki, uzyska odpowiedź, że nie mają one żadnego "znaczenia", że jest to "czysta sztuka", która jedynie może być "od-czuwana", a jeżeli jakiś krytyk jej nie "czuje" w sposób właściwy, nie ma prawa do żadnych komentarzy na jej temat. Próba wprowadzenia jakichś standardów krytyki, nawet tych z ro-dzaju najbardziej elementarnych i technicznych, spotyka się ze sprzeciwem, że nowej sztuki nie można mierzyć starymi standardami, gdyż są one "statyczne", "dogmatyczne", albo po prostu "przestarzałe", i że dzisiejsza sztuka może być oceniania wyłącznie w kategoriach suk-cesu w realizacji jej własnych, wyjątkowych zamierzeń. Jeżeli krytyk widzi niezdrowy lub nieludzki charakter jakiegoś dzieła sztuki, artysta wtedy może stwierdzić, że jest to głęboka refleksja na temat "ducha naszych czasów", a wszyscy, którzy sądzą, że sztuka powinna być czymś więcej, są po prostu bardzo naiwni. Ten ostatni argument jest oczywiście ulubionym argumentem całej współczesnej awangardy, również literackiej, filozoficznej, a także "religij-nej". Dla ludzi znużonych prawdą wystarczy, gdy rzecz po prostu "jest", oraz jest "nowa" i "ekscytująca".

Być może jest to zrozumiała reakcja na nazbyt literalne i praktyczne podejście liberali-zmu i realizmu do świata sztuki i religii, które posługują się językiem zupełnie innym niż pro-zaiczne komunikaty nauki i biznesu; aby móc jakoś ocenić te rzeczywistości, trzeba z pewno-ścią ten język rozumieć i wiedzieć, o jakich rzeczach się tam mówi. Równie oczywiste jest to, że one starają się coś nam oznajmić – wszystko, cokolwiek robi człowiek, ma swój sens, i każdy poważny artysta czy myśliciel stara się coś zawrzeć i przekazać w swoim dziele. Gdy-by ogłoszono nagle, że nie istnieje żaden sens, że istnieje tylko pragnienie wyrażenia "ducha naszych czasów", albo że w ogóle nie ma potrzeby przekazywania żadnych treści, przecież byłyby to również jakieś znaczące treści i idee, i to bardzo złowieszcze, co każdy kompetent-ny krytyk od razu zauważy. Niestety symptomatyczne jest to, że zadanie krytyki zostało prak-tycznie utożsamione z apologetyką; rola krytyka sprowadza się tylko do objaśniania nie-uświadomionym masom ostatnich genialnych "twórczych natchnień" artysty. Tak więc miej-sce aktywnej inteligencji zajmuje bierna "wrażliwość", a "sukces", sukces artystycznego "ge-niuszu" w zdolności do wyrażania swych koncepcji, wypiera miejsce dla doskonałości i pięk-na. Według tych nowych standardów Hitler również odniósł "sukces", aż "duch czasów" nie udowodnił mu "błędu"; współczesna awangarda, razem z towarzyszącymi jej humanistami, nie znajduje już żadnych argumentów przeciwko bolszewizmowi, chyba tylko takie, że w przeciwieństwie do "ekspresyjnego" i "ekscytującego" narodowego socjalizmu, był całkowi-cie prozaiczny i realistyczny.

Ale chyba najbardziej infekcję humanizmu przez witalizm objawia osobliwy aksjomat, romantyczny i sceptyczny zarazem, że poszukiwanie prawdy nigdy się nie kończy, gdyż nig-dy nie można "miłości prawdy" do końca zaspokoić, co oznacza, że całe życie jest nieprze-rwanym poszukiwaniem czegoś, na co nie ma nadziei znalezienia, jest ciągłym biegiem, który nigdy nie może, ani nawet nie powinien, znaleźć miejsca spoczynku. Wytrawni humaniści są niesłychanie elokwentni w opisywaniu tej głównej zasady nauki i badań naukowych, jako uznającej "prowizoryczną" naturę całej wiedzy, która odbija jedynie nigdy nie zaspokojony, zawsze ciekawski ludzki umysł, gdyż wiedza jest tylko częścią tajemniczego procesu "ewolu-cji", czy "postępu". Jednak znaczenie tego stanowiska jest jasne, jest to ostateczna próba ukrycia swojej rezygnacji z poszukiwania prawdy za zasłoną podniosłej retoryki, a bardziej dosłownie jest to wyniesienie zwykłej ciekawości na miejsce, które dawniej zajmowało auten-tyczne umiłowanie prawdy. Nie rozminiemy się z prawdą stwierdzając, że ciekawość, razem z towarzyszącym jej pożądaniem, nigdy się nie kończy i nigdy nie jest zaspokojona; jednak człowiek stworzony został do czegoś więcej. Człowiek stworzony został do wzrastania w mi-łości, ponad ciekawość i pożądanie, aby poprzez miłość dotrzeć do prawdy. Oto elementarna prawda dotycząca ludzkiej natury, aby ją pojąć potrzeba jedynie pewnej prostoty serca. Brak powagi współczesnego humanizmu jest tak daleki od tej prostoty, jak daleko jest od samej prawdy.

Jak już wspomnieliśmy, urok witalizmu psychologicznie jest w pełni zrozumiały. Jedynie zupełnie tępi oraz całkiem niewrażliwi ludzie mogą długo zadowalać się martwą wiarą libera-lizmu i realizmu. Elementy skrajne, artyści, rewolucjoniści, ludzie oderwani od swoich korze-ni, po nich jeden po drugim różnej maści humaniści, obrońcy "cywilizacji", a w końcu naj-bardziej nawet poważni i konserwatywni członkowie społeczeństwa zostali opanowani przez ten wewnętrzny niepokój, który zmusza wszystkich do poszukiwania czegoś "nowego" i "ekscytującego", jednak dokładnie nie wiadomo czego. Prorocy nihilizmu, początkowo po-wszechnie lekceważeni, stali się modni i stopniowo włączono ich do panteonu humanizmu, ponieważ ludzie odczuwali ten sam co oni niepokój i żywili te same przeczucia, oczekiwano od nich wizji i objawień, które wyprowadzą ludzi z jałowej pustyni, na którą zaprowadził ich realizm. Poza zwykłą pogonią za sensacją oraz eklektyzmem, charakteryzującym współczesną modę na "mistycyzm" i "wartości duchowe", widać głęboki głód za czymś bardziej rzeczywi-stym i trwałym niż to, co mógł dać liberalizm i realizm, głód, którego rozmaite formy witali-zmu nie mogły zaspokoić, ale jeszcze bardziej go zaostrzały. Ludzie, którzy odrzucili Syna Bożego, który nawet teraz pragnie zamieszkać w nich i ofiarować im zbawienie, odczuli nie-znośną pustkę w swoich sercach, dlatego zwrócili się w poszukiwaniu słowa życia do szaleń-ców i iluzjonistów, do fałszywych proroków i religijnych oszustów. Jednak to słowo, tak chętnie dane, obraca się w proch w ich ustach, gdy chcą je wymówić.

Tak jak realizm w swojej pogoni za prawdą niszczy prawdę, tak samo witalizm w swoim poszukiwaniu życia wciąż czuje na sobie oddech śmierci. Witalizm przez ostatnie 100 lat był niewątpliwie objawem zmęczenia światem, a jego prorocy, nawet jeszcze bardziej wyraźnie od zwalczanych przez siebie filozofów martwego liberalizmu i realizmu, byli zapowiedzią końca chrześcijańskiej Europy. Witalizm nie jest wynikiem "świeżości", "życia" i "otwarto-ści", których jego wyznawcy tek desperacko poszukują (najwyraźniej dlatego że ich nie po-siadają), ale zepsucia i bezbożności, które są już ostatnią fazą umierającej cywilizacji, której nienawidzą. Nie trzeba być epigonem liberalizmu i realizmu, zwalczanych przez witalizm, aby zobaczyć, że zostały przezwyciężone, a jego lekarstwo na bezsprzeczną chorobę człowie-ka jest jeszcze silniejszym zastrzykiem tej samej nihilistycznej zarazy, która tę chorobę spo-wodowała. Poza witalizmem może być już tylko jeden, ostateczny etap, na który wspiąć się może nihilizm: zagłada.

4. Nihilizm destrukcyjny

W końcu odnaleźliśmy prawie "czysty" nihilizm: nienawiść i bunt przeciwko stworzeniu i przeciwko cywilizacji, który nie spocznie, aż nie obróci wszystkiego w zupełną pustkę. Ni-hilizm destrukcyjny jak żadna inna forma nihilizmu jest wyjątkowy w czasach współcze-snych. Destrukcja pojawiła się na dużą skalę już wcześniej, byli również ludzie, którzy chlu-bili się niszczeniem; ale aż do naszych czasów nie było doktryny oraz planu zniszczenia, nig-dy wcześniej umysł ludzki nie był tak skrzywiony, aby stworzyć apologię dla tego oczywiste-go dzieła szatana, aby ustanowić program jego realizacji.

Nawet wśród bardzo umiarkowanych nihilistów wyraźnie były obecne zapowiedzi dok-tryny destrukcji. Realista Bazarow mógł stwierdzić, że "nie ma ani jednej instytucji naszego społeczeństwa, która nie powinna zostać zniszczona". "Ten, kto chciałby być twórczy – stwierdził Nietzsche – najpierw musi zniszczyć i rozwalić przyjęte wartości." Manifest futu-rystyczny, który był chyba tak blisko czystego nihilizmu jak witalizm, wychwalał wojnę oraz "niszczące ramię anarchizmu". Zniszczenie starego porządku oraz zniesienie prawdy absolut-nej były jawnymi celami większości realistów i witalistów.

Jednak w czystych nihilistach to co dla innych było wstępem, stało się ostatecznym koń-cem. Nietzsche ogłosił podstawową zasadę całego nihilizmu, w tym również wyjątkową apo-logię nihilizmu destrukcyjnego, w zdaniu: "Nie ma prawdy, wszystko jest dozwolone"; jed-nak skrajne konsekwencje tego aksjomatu zostały już zrealizowane przed nim. Max Stirner (o którym wspomnę jeszcze w rozdziale następnym ) wypowiedział wojnę wszystkim zasadom i wszystkim standardom, ogłosił swoje "ja" przeciwko światu i śmiał się triumfalnie nad "gro-bem humanizmu", wszystko to, jak na razie, tylko teoretycznie. Sergiusz Nieczajew przełożył tę teorię na język praktyki tak doskonale, że aż po dzień dzisiejszy wydaje się być wytworem mitu, jeśli nie demonem z głębin samego piekła, wiodąc życie bez zasad, bez litości, całkowi-cie amoralne, pod pretekstem totalnej praktyczności i w imię rewolucji. Był on pierwowzo-rem postaci Piotra Werhowenskiego w Biesach Fiodora Dostojewskiego, powieści genialnej w swoim opisie skrajnej nihilistycznej mentalności (książka w rzeczywistości pełna jest osob-ników o tej mentalności), któremu trudno jest uwierzyć komuś, kto sam nie poznał, tak jak Dostojewski, fascynacji i pokus nihilizmu.

Michał Bakunin, który przez moment uległ urokowi Nieczajewa, aby odkryć, że konse-kwentna praktyka nihilizmu była całkiem czymś innym niż jej teoretyczny wykład, napisał będąc pod jego urokiem "Rewolucyjny katechizm", który zawierał chłodną pochwałę postawy Nieczajewa w zdaniu: "nasze zadanie to straszliwe, całkowite, nieuchronne i powszechne zniszczenie". To stwierdzenie jest zbyt typowe dla Bakunina, aby je wyjaśnić tylko chwilową fascynacją. Napisaną przed urodzeniem Nieczajewa "Reakcję w Niemczech" zakończył sław-nym apelem: "Połóżmy naszą nadzieję w wiecznym duchu, który burzy i niszczy, tylko dlate-go, że jest to nie dające się odnaleźć wiecznie twórcze źródło wszelkiego życia. Pasja nisz-czenia jest również twórcza!" Tutaj witalizm łączy się z wolą niszczenia; ale jest to zniszcze-nie, które w końcu triumfuje. Zapytany co by zrobił, gdyby urzeczywistnił się nowy porządek z jego marzeń, szczerze odpowiedział: "Wtedy od razu znowu zacząłbym rozbierać to wszyst-ko, co zbudowałem".

Przez ostatnie 25 lat XIX wieku właśnie w duchu Nieczajewa i "Rewolucyjnego katechi-zmu" rewolucyjni skrytobójcy (w tym czasie nazywano ich "anarchistami", ale w tej książce używamy tego określenia w znaczeniu bardziej pozytywnym) zgodnie z ich "propagandą czy-nu" terroryzowali klasy panujące, i nie tylko, w Europie, a szczególnie w Rosji. Właśnie w tym samym duchu Lenin (który bardzo podziwiał Nieczajewa) zawładnął bezwzględną siłą i rozpoczął w Europie pierwszy udany eksperyment pozbawionej skrupułów i zasad polityki. Pragnienie przemocy, oddzielone od rewolucji, które je racjonalizowało, pomogło w 1914 roku doprowadzić Europę do pierwszej nihilistycznej wojny, a w tym samym czasie, w innej dziedzinie, w sztuce dadaizmu głoszono: "niech wszystko zostanie wymiecione na zewnątrz", "nigdy więcej czegoś; nic, nic, nic". W każdym razie prąd ten przetrwał do czasów Hitlera, aby objawić z absolutną jasnością naturę i cele czystej "nihilistycznej rewolucji", rewolucji rozpoczętej dla równie nihilistycznej alternatywy Weltmacht oder Niedergang: podbój świata albo totalna zagłada; rewolucji, której przywódca mógł triumfować (nawet przed dojściem do władzy i potęgi), tak jak mógł triumfować Stirner, który rzekł: "możemy zostać zniszczeni, ale jeśli tak się stanie, to pociągniemy za sobą cały świat, świat stanie w płomieniach".

Oczywiście takie zjawiska to skrajności i trzeba na nie patrzeć z właściwej perspektywy. Bardzo niewielu ludzi było podatnych na taki czysty nihilizm i łatwo można wykazać, że nie należeli oni do głównego nurtu współczesnej historii, ale do pobocznych jej prądów; nato-miast mniej skrajni nihiliści potępiali ich. Pomimo to ich przykład jest jak najbardziej poucza-jący i błędem byłoby odrzucić te przykłady jako za bardzo przesadne lub parodystyczne. Zo-baczymy, że destrukcja jest niezbędnym składnikiem programu nihilizmu, więcej, jest to naj-bardziej wyraźny przejaw kultu nicości, który leży w centrum nihilistycznej "teologii". Nihi-lizm destrukcyjny nie jest jakimś przerysowaniem i przesadą, jest on raczej wypełnieniem najgłębszego celu całego nihilizmu. W nim nihilizm przybiera najbardziej przerażającą, ale najprawdziwszą formę; w nim oblicze nicości zrzuca swoje liczne maski i staje odkryte w całej swojej nagiej prawdzie.

Ojciec Jan z Kronsztadu, święty człowiek Boży, porównywał duszę ludzką do oka, które z powodu grzechu z wolna pokrywa się bielmem i nie jest w stanie patrzeć na duchowe słoń-ce. To podobieństwo może posłużyć do odtworzenia postępu choroby nihilizmu, który jest niczym więcej jak wymyślną maską grzechu. Jak każdy prawosławny chrześcijanin wie, du-chowe oko upadłej natury ludzkiej nie jest zdrowe, widzimy w tym życiu bardzo niewyraźnie i potrzebujemy wiary oraz łaski Boga, abyśmy zostali uzdrowieni i przejrzeli, co umożliwi nam w przyszłym życiu znowu wszystko wyraźnie widzieć. Pierwszy etap nihilizmu, którym jest liberalizm, zrodzony jest z błędnego potraktowania chorego oka naszej natury za zdrowe, pomylenia jego nadwątlonego i słabego spojrzenia z widokiem prawdziwego świata i pozby-cie się w ten sposób lekarza duszy, Kościoła, gdyż jego opieka nie jest już potrzebna "zdro-wemu" człowiekowi. Na drugim etapie, realizmie, choroba nie leczona przez odpowiednich lekarzy zaczyna postępować, patrzenie się zawęża; rzeczy odległe, dość niewyraźne nawet w stanie "naturalnego" wątłego wzroku, stają się całkiem niewidoczne; tylko najbliższe otocze-nie widziane jest wyraźnie, dlatego pacjent nabiera przekonania, że nic innego nie istnieje. W trzecim etapie, witalizmie, choroba prowadzi do zapalenia; nawet najbliższe otoczenie staje się niewyraźne i zniekształcone, pojawiają się halucynacje. W czwartym etapie, nihilizmie destrukcyjnym, ślepota jest całkowita, a choroba rozszerza się na resztę ciała, powodując agonię, konwulsje i śmierć.

© Monaster Św. Cyryla i Metodego w Ujkowicach - monasterujkowice.pl - Wszystkie prawa zastrzeżone.